Raya Dunayevskaya fait partie de ces individualités en lesquelles l’historique et le biographique, ou, pour utiliser le vocabulaire hégélien qu’elle n’eut de cesse de s’approprier, l’universel et le particulier, tendent à coïncider. Née Raya Shpigel en 1910 dans l’actuelle Ukraine alors intégrée à l’Empire tsariste, elle fut en effet la contemporaine des grands soubresauts qui scandèrent l’histoire du XX° siècle : les deux guerres mondiales et la Guerre Froide, la révolution d’Octobre et la révolution culturelle chinoise ainsi que les luttes de libération nationale qui sonnèrent le glas des Empires coloniaux. Émigrée aux États-Unis en 1920 où elle mourut en 1987, elle y mena une activité politique et intellectuelle incessante qui la fit participer aux principales luttes alors menées par le prolétariat, la jeunesse et les minorités opprimées et lui fit croiser le chemin de certaines des personnalités les plus importantes du marxisme critique du XX° siècle : Léon Trotsky, dont elle fut la collaboratrice au Mexique de 1937 à 1938 1, C.L.R. James, avec qui elle fonda en 1941 la « Johnson-Forest Tendency » 2, Cornelius Castoriadis, dont elle partageait l’analyse de l’URSS mais qu’elle critiqua finalement comme « détracteur de Lénine 3 » et Herbert Marcuse, avec qui elle entretint une longue correspondance et qui devait préfacer l’ouvrage dont on lira ici la réédition : Marxisme et liberté 4.
Aux dires de Dunayevskaya elle-même, Marxisme et liberté, – qui constitue le premier
volet d’une « trilogie de la révolution » comprenant également Philosophy and Revolution: from Hegel to
Sartre and from Marx to Mao et Rosa
Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution, –
répond à trois objectifs principaux : 1) établir les « racines
américaines du marxisme » dans un contexte où la classe ouvrière
américaine, dynamisée de l’intérieur par la lutte des Noirs, représente la
meilleure chance de relance du projet communiste ; 2) Reconstruire la cohérence
philosophique du « marxisme de Marx » en tant qu’il serait animé, desManuscrits de 1844 au Capital, par l’idée selon laquelle
l’histoire est celle des efforts entrepris par l’humanité pour réaliser sa
liberté ; 3) Réévaluer la centralité de la « dialectique hégélienne »
dans la constitution de ce « nouvel humanisme »5.
Sans doute un tel programme paraîtra-t-il trop ambitieux
pour être mené à bien dans un seul ouvrage6.
Nous nous sommes en effet habitués à voir le marxisme prendre la forme d’un
exercice académique, détaché de tout enjeu politique immédiat et traité selon
les critères propres à la division du travail intellectuel qui caractérise la
recherche universitaire. Or, lire Marxisme
et liberté, c’est au contraire faire l’expérience d’une œuvre foisonnante
où s’entremêlent l’analyse de l’économie soviétique, la spéculation
philosophique sur « l’Absolu », la reconstruction historique du
mouvement ouvrier, l’étude sociologique de l’automation et la chronique des
luttes menées par le prolétariat mondial. Cette multiplicité d’enjeux confère à
l’ouvrage une tournure kaléidoscopique, où l’exploration d’un problème est
toujours l’occasion d’en réfléchir un autre, selon une logique de reprises et
de variations sur le thème fondamental de l’unité de la théorie et de la pratique, véritable cœur du marxisme
selon Dunayevskaya. C’est donc le thème de l’unité
de la théorie et de la pratique qui formera l’horizon de cette préface, où
nous tenterons de montrer qu’il commande le diagnostic historique et la
perspective philosophique développés dans Marxisme
et liberté. Nous espérons ainsi rendre justice aux idées-forces qui
traversent l’ouvrage et faire percevoir au lecteur l’actualité d’un texte où le
marxisme apparaît comme ce qu’il doit (re)devenir: une théorie de la
libération.
Le capitalisme d’État contre la liberté
Publié en anglais en 1958, Marxisme et liberté représente en premier lieu une
intervention dans ce qui constitue alors la question stratégique centrale du
mouvement ouvrier international : celle de l’attitude à adopter à l’égard
du « socialisme réellement existant ». Malgré la rupture intervenue
entre C.L.R. James et Dunayevskaya en 19557,
l’ouvrage porte sur ce point la marque du travail qu’ils menèrent en commun au
sein de la « tendance Johnson-Forest ». Nommée d’après les
pseudonymes respectivement adoptés par les deux révolutionnaires dans
le Workers’ Party8,
cette tendance s’est en effet constituée en réaction à la définition Trotskiste
de la formation sociale soviétique comme « État ouvrier dégénéré », à
laquelle elle opposa la thèse selon laquelle règne en URSS un capitalisme
d’État. « Le problème de notre époque », explique ainsi Dunayevskaya dans
la cinquième section de Marxisme et
liberté, n’est autre que celui de la lutte épochale qui oppose la liberté
au capitalisme d’État.
Afin de saisir l’ampleur de ce diagnostic historique, il
convient de revenir rapidement sur les termes du débat. Pour Trotsky, l’État
soviétique est un « État ouvrier » car il est le produit d’une
révolution prolétarienne ayant formellement institué la propriété collective
des moyens de production. Mais cet État ouvrier en transition vers le
socialisme doit être qualifié de « dégénéré » car la rareté des biens
en circulation y a permis l’émergence d’une caste bureaucratique autonomisée de
la classe ouvrière et s’appropriant de manière parasitaire le surproduit social
9.
Or, comme le souligne Marcel van der Linden, cette position a ceci
d’insatisfaisant qu’elle repose sur une série de dualismes (entre l’économique
et le politique ou entre distribution et production) inconsistants10.
Dans la mesure où l’économie soviétique est une économie planifiée dans
laquelle la production est organisée par l’État, on ne saurait en effet y
distinguer la « mauvaise » politique totalitaire de la « bonne »
économie socialiste. Et dans la mesure où, comme l’écrit Marx dans « l’Introduction de 1857 », « la question de savoir quel rapport
s’établit entre la distribution et la production […] relève manifestement de la
production même 11 », on ne saurait isoler la sphère de la
circulation marchande de la sphère de la production socialisée : la
permanence de normes de distribution bourgeoises en URSS atteste bien plutôt du
fait que la contre-révolution stalinienne y a provoqué le rétablissement de
rapports de production capitalistes.
À en croire James et Dunayevskaya, la Russie soviétique sous
Lénine pouvait en effet être dite socialiste, car, malgré la persistance de
formes capitalistes telles que le salariat, l’activité populaire déployée dans
les conseils ouvriers garantissait l’exercice d’une souveraineté
prolétarienne annonçant le dépérissement de l’État12. Dans cette perspective, où
l’intervention des masses dans les rapports de pouvoir est constitutive de la transition
au communisme, on comprend que les membres de la « Johnson-Forest
Tendency » présentent le rétablissement du capitalisme en Russie comme un
processus essentiellement politique, dont les moments principaux furent
l’érosion des droits des travailleurs, le contrôle policier de la population,
les procès de Moscou et la légitimation du pouvoir des planificateurs dans la
constitution de 1936. On peut à cet égard regretter que ni James ni
Dunayevskaya n’aient proposé de théorie articulée de l’État, des conflits de
classe qu’il abrite et des différentes manières (juridiques, idéologiques et
répressives) dont il participe à la reproduction des rapports de production.
Mais l’objectif principal auquel répond la thèse du « capitalisme
d’État » n’en demeure pas moins clair : montrer que capitalisme et
communisme ne s’opposent pas comme s’opposent propriété privée et propriété
publique, mais comme s’opposent exploitation et liberté.
Dans les divers articles qu’elle consacre à « la nature
de l’économie russe » et dont on retrouve les principaux arguments
dans Marxisme et liberté,
Dunayevskaya n’a en effet de cesse d’expliquer que « ce ne sont ni les titres de propriété, ni les motifs individuels
qui distinguent différents ordres économiques fondés sur l’exploitation, mais
les méthodes de production qui y prévalent, ou la manière dont y est extrait le
surtravail13. » Dans cette perspective, on peut
parler de capitalisme à partir du moment où sont réalisés
la séparation totale entre les travailleurs et les moyens de
production, la dépossession complète du contrôle exercé par les
producteurs sur la production et la contrainte à la production pour
la production à laquelle ils se trouvent soumis. Or, ces trois conditions sont
réunies en Union Soviétique, où les moyens de production sont la propriété de
l’État qui contrôle à ce titre l’emploi de la force de travail, où le savoir
technologique et organisationnel nécessaire à la production est accaparé par
les planificateurs et domine les travailleurs sous la forme objectivée du
machinisme et où la production des moyens de production industriels prime
largement sur celle des moyens de consommation. Pour le dire dans les termes
des Manuscrits de 1844, dont
certains extraits parurent pour la première fois en anglais dans l’édition
originale de Marxisme et liberté,
l’Union Soviétique est donc une société capitaliste car le travail y est
totalement aliéné. Comme l’anticipait le jeune Marx, « la communauté [y] est seulement une
communauté du travail et de l’égalité du salaire que paie le capital
communautaire, la communauté en tant que capitaliste universel14. »
Cette définition du capitalisme par l’aliénation pourra
paraître sous-déterminée. Elle semble notamment faire peu de cas d’une
dimension essentielle du mode de production capitaliste :
la concurrence que s’y livrent les différents capitaux, et qui
n’existe de fait pas en Union Soviétique, où la bureaucratie remplit la
fonction de « capitaliste universel ». Dunayevskaya est
consciente de cette difficulté, à laquelle elle répond par un argument
doctrinal et un argument économique. D’un point de vue doctrinal, elle rappelle
en effet que dans le chapitre du Capital consacré
à « la loi générale de l’accumulation capitaliste », Marx envisage
lui-même la possibilité que la centralisation des capitaux atteigne la limite
où « l’ensemble du capital social serait réuni entre les mains d’un seul,
qu’il s’agisse d’un capitaliste ou d’une société de capitalistes15. »
D’un point de vue économique, elle s’efforce en conséquence de montrer que ce
capitaliste unique qu’est l’État soviétique est en concurrence avec d’autres
capitaux sur le marché mondial. Il résulte de cette concurrence internationale
que la « loi de la valeur », définie comme une contrainte anonyme
poussant les entreprises à produire leurs marchandises conformément au
« temps de travail socialement nécessaire en moyenne » en vigueur sur
le marché mondial, est toujours à l’œuvre en Union Soviétique. Et c’est cette
résilience de la loi de la valeur qui expliquerait les politiques
anti-ouvrières menées par l’intelligentsiaplanificatrice érigée en classe
dominante.
Pour Dunayevskaya, en effet, l’importation en URSS de
« méthodes de production bourgeoises » telles que le taylorisme,
l’industrialisation à grande échelle, l’automation du procès de travail et le
développement concomitant des forces productives doivent fondamentalement être
interprétés comme autant de technologies de pouvoir visant
à discipliner le prolétariat russe. Corrélativement, les différentes
formes de « refus du travail » – pour employer un concept opéraïste
qu’anticipe à bien des égards Dunayevskaya16 –
mises en œuvre par les prolétaires (absentéisme, économie parallèle, sabotage
et révoltes spontanées) attestent du fait que la formation sociale soviétique
est toujours traversée par une lutte de classe opposant le « plan despotique
du capital » au « (contre-)plan des travailleurs librement associés »17.
Du point de vue du mode de production qui y est dominant, l’Union
Soviétique, « stade suprême18 » du capitalisme d’État, ne diffère donc pas
essentiellement d’une formation sociale telle que les États-Unis. Elle renvoie
simplement l’image, comme dans un miroir grossissant, du devenir-totalitaire
que portent en germe les tendances vers plus de planification, plus de
rationalisation, plus de mécanisation – bref, plus de réification – qui animent
l’ensemble de l’économie-monde : « sa
contribution spécifique à la production capitaliste en général est le
travail forcé 19. » Loin d’être circonscrite aux frontières
soviétiques, l’opposition entre le capitalisme d’État et la liberté dessine
donc les coordonnées d’une conjoncture mondiale dans laquelle l’ensemble de
l’humanité se trouve engagée. Et « la totalité de la crise » qui
s’annonce ainsi « impose une perspective philosophique globale » 20 que Marxisme
et liberté se propose d’esquisser.
Dialectique et utopie
Par « perspective philosophique globale »,
Dunayevskaya désigne à la fois une méthode d’interprétation des phénomènes
historiques et un horizon utopique – quelque chose, donc, comme une
« vision du monde » à portée heuristique et émancipatrice.
La méthode en question n’est autre que « la dialectique
», définie comme une pensée dynamique des contradictions et de leur
productivité historique. À une époque où les racines hégéliennes du marxisme
sont encore largement refoulées, l’auteure de Marxisme et liberté s’engage en effet à réintégrer, comme le
jeune Marx avant elle, « la négativité en tant que principe moteur et
créateur21 »
à la théorie révolutionnaire. Qualifier la dialectique de
« méthode », ce n’est dès lors pas la réduire à un ensemble de lois
formelles, telles que « la loi du passage de la quantité à la
qualité », de « l’interpénétration des contraires » ou de
« la négation de la négation », ainsi que le voulait Engels dans
la Dialectique de la nature 22.
C’est bien plutôt la présenter comme un outil permettant de repérer le
« travail du négatif » au cœur de la positivité, c’est-à-dire du caractère
apparemment inébranlable des rapports sociaux. La dialectique, c’est en
d’autres termes la forme logique du mouvement historique par lequel la liberté
s’engage dans une dynamique de négation des institutions qui l’entravent et de
production d’un monde conforme à son essence, et c’est à ce titre qu’elle
représente, ainsi que le soulignait Marx dans Le Capital, une méthode « critique et révolutionnaire 23 ».
On comprend dès lors la progression de prime abord
déroutante du premier chapitre de Marxisme
et liberté, où la sociologie politique des différents acteurs de la
Révolution française laisse peu à peu la place à des spéculations sur
l’ « Absolu ». Dans la Science de la logique de Hegel,
l’ « Idée absolue » désigne le mouvement par lequel les
différentes oppositions (entre l’être et la pensée, la nécessité et la liberté
ou la théorie et la pratique) qui structurent habituellement nos
représentations se trouvent dépassées et articulées en une totalité 24.
Or, pour Dunayevskaya, ce mouvement de totalisation des dichotomies sur
lesquelles bute la pensée « renferme, bien que sous forme abstraite, [le
concept] du développement complet de l’individu social25 »,
et fournit à ce titre la définition la plus exigeante de la liberté visée par
les masses populaires parisiennes dans les années 1790. En interprétant, à la
suite du Marcuse de Raison et Révolution 26,
la pensée de Hegel comme une sorte de compte-rendu philosophique de la
Révolution française, Dunayevskaya n’entend cependant pas en faire une relique
ou un objet de curiosité historienne. Elle s’emploie au contraire à en faire
ressortir l’actualité. Comme elle le précise en effet dans Rosa Luxemburg,
Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution, chaque époque doit
réinventer pour elle-même la dialectique révolutionnaire conçue comme un
processus de résolution des contradictions héritées du passé et d’invention de
nouvelles formes de vie sociales 27.
C’est d’ailleurs ce qu’avait compris Lénine, qui se plongea dans
la Science de la logique pour saisir le potentiel révolutionnaire
paradoxalement contenu dans la « faillite de la Deuxième
Internationale » et la première guerre mondiale28.
Et c’est cet effort de saisie de « la société nouvelle qui lutte pour
éclore29 »
qu’imposent aux révolutionnaires les contradictions du capitalisme d’État :
Notre époque a été témoin d’une révolution de travailleurs –
la révolution de novembre 1917 – qui semblait ouvrir une ère nouvelle dans le
libre développement de l’humanité mais qui alla échouer dans la
contre-révolution du capitalisme d’État. C’est donc à notre époque que se pose
le problème de la destinée de l’homme : qu’arrive-t-il après le
triomphe d’une révolution30 ?
On le voit, la dialectique ne remplit pas seulement pour
Dunayevskaya une fonction rétrospective, mais aussi prospective31. Penser
dialectiquement, ce n’est en effet pas seulement reconstruire les processus
sociaux, politiques ou culturels du passé du point de vue de leur stabilisation
contradictoire dans le présent, c’est aussi s’efforcer de clarifier les
objectifs que s’assignent les mouvements d’émancipation, poser la question « qu’advient-il après ? »
et se mettre à l’affût des « nouveaux commencements ». Or, ce
mouvement qui mène de la méthode à l’utopie, du repérage des contradictions à
l’anticipation concrète de leur résolution, est identiquement celui qui mène de
Hegel à Marx.
De Hegel, Marx aurait en effet retenu l’idée selon laquelle
« toute l’histoire se présente comme une série d’étapes historiques dans
le développement de la liberté32. »
Simplement, là où Hegel aurait buté sur un préjugé de classe l’empêchant de
situer dans l’auto-activité des masses le moteur d’une histoire de
l’émancipation qu’il mystifia en conséquence en processus d’auto-développement
de l’ « Esprit », Marx conçu quant à lui la trajectoire
historique de l’humanité du point de vue « du travail dans le procès de
production », c’est-à-dire de la révolte du « travailleur vivant […]
contre la domination du travail mort »33. Si le « marxisme est une théorie de la
libération », c’est donc en tant que « philosophie de l’activité
humaine34 », de sorte que « la meilleure appellation que
l’on puisse [lui] donner est celle d’humanisme nouveau35. »
Dira-t-on alors que le marxisme de Dunayevskaya ne
représente qu’un avatar de l’« humanisme théorique » dénoncé par
Althusser comme le dernier refuge de l’idéologie libérale au sein même du
matérialisme historique36 ? Oui et non. Oui, si l’on entend
par « humanisme théorique » une philosophie de l’histoire écrite du
point de vue de ce méta-sujet que serait « l’humanité ». Non, si l’on
désigne sous ce terme une théorie sociale prétendant expliquer les phénomènes
sociaux du point de vue des propriétés anhistoriques de « l’essence humaine ».
Dunayevskaya n’attribue en effet pas une fonction explicative, mais critique et
utopique à « l’humanisme nouveau » : il ne s’agit pas pour elle
de réduire toutes les formes d’objectivité sociale à l’objectivation de la
nature humaine, mais d’insister sur la nouveauté historique que doit incarner
l’avènement d’une société émancipée. Comme le montre le contre-exemple
soviétique, le communisme ne saurait se réduire à la collectivisation de la
production, il implique l’invention de « nouveaux rapports humains, sans
classe, dans la vie et la philosophie37 »,
à même d’assurer aux individus qui y sont engagés le libre développement de
leurs capacités. Cet « humanisme nouveau » représente en d’autres
termes la traduction matérialiste de « l’Absolu » hégélien, le nom de
code d’une liberté consciente d’elle-même parce que s’épanouissant dans la
trame des relations sociales. Il constitue à ce titre la norme à l’aune de
laquelle évaluer le présent et le principe à partir duquel s’orienter dans les
luttes sociales et politiques qui préfigurent l’avenir. Son intérêt théorique
dépend donc de sa puissance d’intervention pratique.
 |
| Raya Dunayevskaya & Natalia Trotsky, México, 1938 |
L’unité de la théorie et de la pratique
Pour Dunayevskaya, l’interprétation du marxisme en termes d’
« humanisme nouveau » ou de « théorie de la libération »
n’est pas de celles que l’intellectuel serait libre de faire sienne ou de
refuser. Elle est concrètement portée par l’auto-activité des masses en lutte
pour leur liberté et s’impose par là même à quiconque conçoit la théorie comme
une forme d’expression et de clarification des défis politiques rencontrés par
la pratique : « ce sont les actions du prolétariat qui permettent aux
intellectuels d’élaborer la théorie38 ».
Suivant ce fil conducteur, la deuxième section de l’ouvrage s’ouvre sur
différents témoignages et compte-rendu de grèves où les travailleurs font tous
état de leur hostilité à l’égard de l’automation ainsi que de leur désir de
voir le travail prendre la forme d’une activité libre, permettant à chacun de
développer ses capacités. Par leur opposition même aux restructurations
technologiques du procès de travail, commente Dunayevskaya, les travailleurs
montrent donc que l’automation ne constitue pas une tendance objective à la
socialisation des forces productives préfigurant une forme de coopération
communiste, mais un facteur supplémentaire d’aliénation39.
Ils retrouvent ainsi par eux-mêmes l’opposition entre travail aliéné et
activité générique formulée par le jeune Marx dans les Manuscrits de 1844, de sorte que la
pratique de la lutte des classes constitue la voie d’accès la plus fiable à la
théorie marxienne.
Au demeurant, c’est ce mouvement qui va de la pratique à la
théorie qu’aurait emprunté Marx lui-même dans ses textes les plus techniques.
On ne comprend tout simplement pas les transformations imprimées au plan de
la « critique de l’économie politique » entre la Contribution de 1859 et le livre I
du Capital publié en 1867,
explique par exemple Dunayevskaya, lorsqu’on les isole des « grands
évènements historiques des années 186040 ».
Parmi ces « grands évènements », il faut notamment compter le combat des
esclaves noirs pour leur émancipation pendant la guerre de sécession ainsi que
la lutte pour la réglementation de la journée de travail menée par la classe
ouvrière41. Ces deux évènements sont en effet au cœur du chapitre VIII du Capital sur la « journée de
travail » dont on chercherait en vain les traces dans la Contribution à la critique de l’économie
politique. Et loin d’y figurer comme de simples illustrations, ils
constituent de véritables opérateurs de vérité, permettant de comprendre les
ressorts et les modifications historiques de l’accumulation capitaliste à
l’échelle mondiale. L’irruption des conflits sociaux dans la trame de
l’argumentation marxienne marque ainsi le passage d’une « économie
politique nouvelle » dont la Contribution fournit
l’esquisse, à une « critique des fondements mêmes de l’économie
politique » dans Le Capital,
où la théorie épouse la dynamique des luttes d’émancipation42.
L’exemple des transformations que connût le projet marxien
de « critique de l’économie politique » montre que le mouvement qui
va de la pratique à la théorie doit être complété par un mouvement allant de la
théorie à la pratique. À la thèse selon laquelle « ce sont les actions du
prolétariat qui permettent aux intellectuels d’élaborer la théorie »
répond en effet celle selon laquelle « les
travailleurs ont leurs propres pensées, mais il doit y avoir des intellectuels
pour absorber leurs nouveaux élans 43 » en les intégrant à une perspective
générale susceptible d’orienter l’action. Comme nous l’avons précédemment
souligné, c’est cette fonction d’intégration théorique des luttes pour
l’émancipation qu’attribue Dunayevskaya à « l’humanisme nouveau ».
Malgré l’hétérogénéité de leurs causes et de leurs objectifs immédiats comme
des subjectivités qu’elles mobilisent, ces luttes doivent en effet être pensées
dans leur co-appartenance problématique à un même présent historique, à une
même conjoncture mondiale. C’est ainsi que les grèves sauvages menées par les
ouvriers américains en réaction à l’automation, les révoltes contre le
capitalisme d’État survenue en 1953 à Berlin-Est puis en 1956 à Budapest, ainsi
que la lutte pour les droits civiques engagée par les Noirs américains
apparaissent dans Marxisme et
liberté comme autant de preuves de l’extension de la logique
totalitaire qui anime le capitalisme bureaucratique à l’ensemble de la planète.
Chacun à leur manière et de façon autonome, ces mouvements contribuent à poser
pratiquement « le problème fondamental de la vraie liberté44 », et c’est sur cette base que leur
convergence peut être anticipée.
On touche ainsi à ce qui constitue sans doute l’intérêt
principal de l’ouvrage pour le lecteur contemporain : la manière dont y
est envisagée la « convergence des luttes » anticapitalistes,
antiracistes, féministes et « démocratiques ». Dans une perspective
dunayevskayenne, cette convergence ne saurait être ni décrétée, ni imposée de
l’extérieur par une avant-garde éclairée, que celle-ci s’incarne dans un
collectif, dans un parti ou dans la personne d’un intellectuel critique. Elle
repose sur l’unification processuelle de la théorie et de la pratique, dont les
deux moments politiques sontl’enquête et l’organisation.
L’attention constamment portée dans Marxisme et liberté aux formes de
luttes inventées par les opprimés au cours de leur histoire répond à la
conviction que toute perspective révolutionnaire doit être ancrée dans la
connaissance concrète de leurs conditions de travail et de vie. La pratique de
l’enquête ne permet en effet pas seulement de prévenir le risque du
substitutisme politique, de conjurer la tentation de construire un sujet
fantasmatique de l’émancipation. Elle permet aussi et surtout la production
d’un savoir de la société alternatif à celui que diffuse l’idéologie dominante
ainsi que la circulation des expériences hétérogènes de la subalternité,
favorisant par là même la constitution immanente d’un collectif antagoniste.
Cette pratique militante de l’enquête, promue à la même époque par les membres de
Socialisme ou Barbarie et que
développeront par la suite les opéraïstes45,
représente la condition nécessaire de toute composition politique prolétarienne.
Mais pour Dunayevskaya, elle n’en est pas la condition suffisante. En effet, là
où C.L.R. James en appelle dès 1955 à l’abolition « de la distinction
entre parti et masse 46 »,
l’auteure de Marxisme et liberté ne
semble quant à elle jamais avoir réellement renoncé à la nécessité de former
une organisation révolutionnaire relativement autonome des mouvements
sociaux 47.
Dans la mesure où les masses ne sont pas constamment en
mouvement et où elles poursuivent des objectifs souvent contradictoires, ou
pour le moins hétérogènes, l’autonomie relative de l’organisation
révolutionnaire apparaît tout d’abord comme la contrepartie nécessaire du
développement inégal des conflits sociaux. Mais cette autonomie est également
la condition de son fonctionnement comme un laboratoire où les militants
peuvent réfléchir collectivement le sens et l’horizon stratégique de leur
action. L’image de l’organisation qui se dégage de Marxisme et liberté est dès lors celle d’une courroie de
transmission entre des foyers de luttes hétérogènes, valorisant en son sein le
conflit comme moteur de son expansion et soutenant toutes les revendications
minoritaires susceptibles de radicaliser de l’intérieur le processus
d’émancipation. C’est cette valorisation permanente des revendications portées
par les franges les plus marginalisées du prolétariat que Dunayevskaya voit à
l’œuvre dans les réflexions léniniennes sur le parti48. Et c’est également
dans cette perspective qu’elle étudie le rôle joué par les femmes noires lors
de la lutte pour l’abolition de l’esclavage ou qu’elle analyse l’importance des
combats féministes et antiracistes pour l’explosion subversive qui marqua les
années 1960-197049.
Dans ces différentes conjonctures, la « convergence des luttes »
n’apparaît pas plus comme le produit de leur réduction au plus petit
dénominateur commun ou comme l’effet de leur subsomption sous une ligne
politique monolithique qu’elle ne se voit réduite à l’addition des différentes
formes d’oppression qui structurent le monde social. Elle est plutôt envisagée
comme une dynamique conflictuelle de dépassement continu des tendances à la
stagnation, à la bureaucratisation et au retournement réactionnaire qu’abritent
en leur sein les formes de représentation majoritaires du mouvement social. À
la limite, c’est donc le vocabulaire même de la « convergence » qu’il
faudrait abandonner, pour lui substituer celui de « la révolution en
permanence50 »
qu’imposent les mouvements antiracistes ou féministes à la lutte pour
l’instauration d’une société véritablement humaine.
Au-delà du contexte historique dépassé dans lequel il a été
écrit et quoiqu’on pense de « l’humanisme » qui y est
revendiqué, Marxisme et liberté nous
enjoint ainsi à renouer avec la créativité stratégique qui fut autrefois celle
des mouvements d’émancipation, à nous engager résolument dans la dialectique
historique qui est de toute façon notre destin et à compléter la question
« que faire ? » par celle de savoir où nous voulons aller. Moins
qu’un programme, mais plus qu’un appel incantatoire à la résistance, l’ouvrage constitue
donc une invitation à reprendre l’initiative historique que nous avons
abandonnée au capital et au monde qui n’est le sien que parce que nous nous en
sommes laissés dépossédés.
Notes
1. Dunayevskaya,
qui maitrisait aussi bien le russe que l’anglais, fut la secrétaire de Trotsky
et était de ce fait introduite à tous les débats internes à la Quatrième
Internationale. Voir sur ce point le texte rédigé par Dunayevskaya en 1979,
« Leon Trotsky as Man and as Theoretician », disponible en ligne sur http://www.marxisthumanistinitiative.org/wp-content/uploads/2014/01/Leon-Trotsky-as-Man-and-as-Theoretician.pdf []
2. Sur la
collaboration entre James et Dunayevskaya au sein de la « Johnson-Forest
Tendency », voir Matthieu Renault, C.L.R. James. La vie
révolutionnaire d’un « Platon noir », Paris, La découverte, 2016,
p. 101-111. De James, on lira notamment en français Les jacobins noirs.Toussaint
Louverture et la révolution de Saint-Domingue, trad. P. Naville, Paris,
Éditions Amsterdam, 2008 ; ainsi que Sur la question noire aux
États-Unis (1935-1967), Paris, Syllepse, 2012. []
3. Voir Cornélius
Castoriadis, La société bureaucratique, 2 tomes, Paris, UGE 10/18,
1973 et Raya Dunayevskaya, « A footnote on the detractors of
Lenin », News and Letters, 1969. À l’instar de James et
Dunayevskaya, Cornelius Castoriadis militait dans le mouvement Trotskiste sous
le pseudonyme de Pierre Chaulieu. Il fonda, aux côtés de Claude Lefort (Claude
Montal), la « tendance Chaulieu-Montal » au sein du Parti communiste
internationaliste, section française de la Quatrième Internationale, avec
laquelle les deux philosophes rompirent en 1949 pour publier la revue Socialisme
ou Barbarie. Sur les rapports entre James, Dunayevskaya et Castoriadis,
voir là encore Matthieu Renault, C.L.R. James. La vie révolutionnaire
d’un « Platon noir », op. cit., p. 147-151. []
4. Assistant de
Heidegger, membre du Sozialdemokratische Partei Deutschlands (SPD)
qu’il quitta pour militer dans le mouvement spartakiste, Herbert Marcuse
devient collaborateur de l’Institut de recherche sociale de Francfort en 1932
et fuit l’Allemagne pour les États-Unis un an plus tard. Il y rédige une œuvre
importante, dans laquelle il développe à partir de Marx et Freud une critique
de l’aliénation inhérente au capitalisme tardif et à la société de
consommation. Voir notamment Herbert Marcuse, Eros et civilisation.
Contribution à Freud, trad. J. G. Nény et B. Fraenkel, Paris, éd. de
Minuit, 1963, et L’homme unidimensionnel. Essai sur
l’idéologie de la société avancée, trad. M. Wittig, Paris, éd. de Minuit,
1968. La correspondance entre Marcuse et Dunayevskaya porte précisément sur la
crédibilité de la thèse, défendue dans ce dernier ouvrage, d’une
« intégration » totale du prolétariat au capitalisme ainsi que sur la
pertinence de l’usage politique de la Logique de Hegel proposé
par Dunayevskaya. Voir Kevin Anderson et Russel Rockwell (dir.), The
Dunayevskaya-Marcuse-Fromm Correspondence, 1954-1978: Dialogues on Hegel, Marx,
and Critical Theory, Lanham MD, Lexington Books, 2012. []
5. Raya
Dunayevskaya, « Dialectics of Revolution and of Women’s Liberation »
in Dialectics of Revolution, Chicago, News and Letters Committees,
1985, p. 5-6. []
6. Ce qui poussa
par exemple Paul Mattick dans la recension sévère qu’il consacra à l’ouvrage, à
le qualifier de « bizarrerie marxienne ». Paul Pattick, « A
Marxian Oddity », Western Socialist, 1958. Pour une
présentation de la vie et de l’œuvre de Paul Mattick, théoricien conseilliste
allemand émigré aux États-Unis, voir Paul Mattick, La révolution fut
une belle aventure. Des rues de Berlin en révolte aux mouvements
radicaux américains (1918-1934), trad. L. Batier et M. Geoffroy, Montreuil,
L’échappée, 2013. []
7. Pour le récit
dunavevskayen de cette rupture, voir Raya Dunayevskaya, « For the
record », disponible en ligne sur http://www.marxisthumanistinitiative.org/wp-content/uploads/2014/01/For-the-Record.pdf. []
8. Le Workers’
Party est issu d’une rupture avec le Socialist Workers’
Party (SWP), section états-unienne de la Quatrième Internationale,
survenue en 1940. James et Dunayevskaya réintégrèrent le SWP en 1947 pour le
quitter à nouveau en 1951. []
9. Voir Léon
Trotsky, La révolution trahie, trad. V. Serge, Paris, éd. de
minuit, 1963, notamment les chapitres 3 et 10. Après l’épreuve de la
guerre et la légitimation du pouvoir de Staline par les accords de Yalta, la
formation sociale soviétique se présente comme un système de propriété
légalement composé d’immenses unités de coopération, dont tout l’appareil de
direction et d’administration est aux mains d’une bureaucratie constituée en
État. D’où les nombreuses controverses et les différentes stratégies auxquelles
donna lieu l’analyse de la nature de cet État. Dans un texte de 1939,
Trotsky souligne par exemple que « la bureaucratie n’est pas une classe
possédante au sens scientifique du terme, mais elle présente, à un degré
démultiplié, tous les vices d’une classe possédante. » Et il précise plus
loin que « tous ces éléments constituent un système de gangstérisme
bonapartiste. Il faut vivre dans un appareil de délire pour croire que cet État
peut paisiblement ‘‘dépérir’’. La caste bureaucratique doit être écrasée.
L’État soviétique doit être régénéré ». Dès juillet 1938, il soutenait
ainsi que « de la nécessité d’une réforme, nous sommes passés à la
nécessité d’une révolution : il est nécessaire de chasser la bureaucratie
et la nouvelle aristocratie des soviets ». Léon Trotsky, La
nature de l’URSS. Textes rassemblés et présentés par J-L Dallemagne, Paris,
Maspéro, 1974, p. 249-262. []
10. Voir Marcel van
der Linden, Western Marxism and the Soviet Union, trad. J. Bendien,
Chicago, Haymarket, 2009, p. 314-315. []
11. Karl Marx,
« Introduction de 1857 »
in Manuscrits de 1857-1858 dits « Grundrisse », trad.
J.-P. Lefebvre et alii, Paris, Éditions sociales, 2011, p. 53. []
12. Voir notamment
C.L.R. James, « Russia – A Fascist State », New International,
Vol. VII, n° 3, 1941, p. 56 et le commentaire de Marcel van der Linden
dans Western Marxism and the Soviet Union, op. cit., p.
113. []
13. Raya
Dunayevskaya, « The Nature of the Russian Economy », The New
International, Vol. XII, n° 10, 1946 et Vol. XIII, n° 1, 1947. []
14. Karl
Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. F.
Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. 144. []
15. Karl
Marx, Le Capital, Livre I, trad. J.-P. Lefebvre et alii,
Paris, PUF, 1993, p. 703. []
16. L’opéraïsme est
un courant hétérodoxe du marxisme italien formé dans les années 1960 autour des
revues Quaderni Rossi puis Classe operaia, dont
les principaux représentants sont Raniero Panzieri, Mario Tronti, Antonio
Negri, Sergio Bologna et Romano Alquati. Ce courant se caractérise
originellement par son refus du déterminisme technologique et du progressisme
historique, par la revendication de l’occupation d’un point de vue ouvrier dans
la théorie, et par l’attention portée, via la pratique de l’enquête,
aux différentes stratégies par lesquelles les prolétaires tâchent d’échapper à
leur statut de producteurs de survaleur. Pour une présentation générale de
l’opéraïsme et de ses transformations, voir Steve Wright, À l’assaut du
ciel, composition de classe et lutte de classe dans le marxisme autonome
italien, trad. coll. Senonevero, Marseille, Senonevero, 2007. []
17. Voir Raya
Dunayevskaya, Marxisme et liberté, trad. M. Oliva, Paris, Syllepse,
2016, p. 148. []
18. Ibid., p. 281. []
19. Ibid., p. 240. []
20. Ibid., p. 305. []
21. Karl
Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, op. cit.,
p. 162 (trad. mod.). []
22. Voir Friedrich Engels, Dialectique de la
nature, trad. E. Bottigelli, Paris, Éditions sociales, 1968, p. 55
23.Karl
Marx, Le Capital, Livre I, op. cit., p. 18. []
24. Voir Georg W. F. Hegel, Science de la logique,
Second Tome, La logique subjective ou La doctrine du
concept (1816), trad. G. Jarczyk et J.-P. Labarrière, Paris, éditions
Kimé, 2014, p. 365-385. []
25. Raya
Dunayevskaya, Marxisme et liberté, op. cit., p. 41. []
26. Voir Herbert Marcuse, Raison et révolution.
Hegel et la naissance de la théorie sociale, trad. R. Castel et P.-H.
Gonthier, Paris, éd. de Minuit, 1968. []
27.Voir Raya
Dunayevskaya, Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy
of Revolution, New Jersey, Humanities Press, 1982, p. 194. []
28. Voir Vladimir I. Lénine, Cahiers
philosophiques, Paris, Éditions sociales, 1955 et La faillite de la
Deuxième Internationale, Paris, Éditions sociales, Moscou, Éditions du
progrès, 1975. []
29. Raya Dunayevskaya, Marxisme et liberté, op.
cit., p. 41. []
30. Ibidem. []
31. Dunayevskaya
reprochera précisément à la « dialectique négative » d’Adorno
d’amputer la dialectique de ce moment de positivité et de la priver par la même
de sa productivité révolutionnaire. Voir Theodor W. Adorno, Dialectique
negative, trad. College de Philosophie, Paris, Payot & Rivages, 2001,
ainsi que la critique de Dunayevskaya, « Hegel’s Absolute as New
Beginning », Proceedings of the Hegel Society of America, vol.
4, 1980, p. 173-174. []
32.Raya
Dunayevskaya, Marxisme et liberté, op. cit., p. 37. []
33. Ibid., p. 193. []
34.Ibidem. []
35. Ibid., p. 161. []
36.Voir Louis
Althusser, « Marxisme et humanisme » in Pour Marx, Paris,
La découverte, 1996, p. 225-250. Soulignons que la critique althussérienne de
l’humanisme est motivée, sans s’y réduire, par la dénonciation
complaisante du stalinisme mise en avant par le Parti communiste
français, dont le Comité central devait passer une résolution affirmant
qu’ « il y a un humanisme marxiste » en mars 1966. Comme Dunayevskaya,
Althusser s’efforce en d’autres termes de produire une critique du stalinisme
qui ne se contente pas de déplorer le « culte de la personnalité »
auquel auraient momentanément cédé les communistes. []
37. Voir Raya
Dunayevskaya, Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy
of Revolution, op. cit., p. 192. []
38.Raya
Dunayevskaya, Marxisme et liberté, op. cit., p. 99. []
39.Pour une étude
plus nuancée, mais aussi plus tardive (1964) de l’automation, voir Pierre
Naville,Vers l’automatisme social ? Machines, informatique, autonomie
et liberté, Paris, Syllepse, 2016. []
40.
Raya Dunayevskaya, Marxisme et liberté, op.
cit., p. 94. []
41. « Aux
États-Unis d’Amérique du Nord, toute espèce de mouvement ouvrier autonome a été
paralysée tant que l’esclavage défigurait une partie de la république. Le
travail des peaux blanches ne peut pas s’émanciper là où le travail des peaux
noires demeure marqué d’infamie. Mais la mort de l’esclavage a aussitôt fait
éclore une vie nouvelle et régénérée. Le premier fruit de la guerre civile a
été l’agitation pour les 8 heures, qui s’est propagée avec les bottes de sept
lieues de la locomotive de l’Atlantique au Pacifique, de la Nouvelle-Angleterre
à la Californie. » Karl Marx, Le Capital, Livre I, p. 336.
Pour une étude approfondie des analyses consacrées par Marx à l’interdépendance
entre mouvement ouvrier, luttes de libération nationale et luttes antiracistes
à partir des années 1850, voir Kevin B. Anderson, Marx aux antipodes. Nations,
ethnicité et sociétés non occidentales, trad. M. Chemali et V. Rauline,
Paris, Syllepse, 2015. []
42. Raya Dunayevskaya, Marxisme et liberté, op.
cit., p. 116. []
43.Ibid., p. 310. []
44. Ibid., p. 299. []
45.Soulignons à
cet égard que Socialisme ou Barbarie traduit en français The
American Worker, récit autobiographique de Paul Romano (Phil Singer),
ouvrier d’une usine General Motors et membre de la « Johnson-Forest
Tendency ». Voir Socialisme ou Barbarie, n° 1-6, 1949-1950.
Pour une généalogie de l’enquête, de Marx à l’opéraïsme, voir Asad Haider et
Salar Mohandesi, « Workers’ Inquiry : A Genealogy », Viewpoint,
issue 3, disponible en ligne surhttps://viewpointmag.com/2013/09/27/workers-inquiry-a-genealogy/ []
46. C. L. R. James, cité dans Matthieu Renault, C.
L. R. James. La vie révolutionnaire d’un « Platon noir », op.
cit., p. 116. []
47.Précisons que
nous ne prétendons ni exposer, ni assumer dans les lignes qui suivent les
positions adoptées par les organisations qui, à l’instar de l’International
Marxist-Humanist Organization, de la Marxist-Humanist
Initiative ou des News and Letters Committees,
s’inscrivent aujourd’hui dans une filiation dunayevskayenne. []
48. Voir l’interprétation du mot de Lénine, « le travail
du parti doit être contrôlé par les masses sans parti » proposée
dans Marxisme et liberté, op. cit., p. 218-223. []
49. Voir Raya Dunayevskaya, Rosa Luxemburg,
Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution, op. cit.,
p. 79-88 et 192-198. []
50. Pour le
commentaire de cette formule marxienne, voir Ibid., p. 124-133. []
Marxisme et liberté de
Raya Dunayevskaya représente l’une des grandes tentatives accomplies dans la
seconde moitié du XX° siècle pour maintenir ouvert l’horizon de l’émancipation
contre la sclérose stalinienne du mouvement ouvrier international. Dans cette
préface rédigée à l’occasion de la réédition de l’ouvrage aux éditions
Syllepse, Frédéric Monferrand revient sur le diagnostic historique ainsi que
sur l’interprétation d’ensemble de l’œuvre de Marx proposés par Dunayevskaya.
De la théorie du « capitalisme d’État » à la « philosophie de la libération »
se dessine une exigence de « révolution en permanence » des mouvements
sociaux, qui, à l’heure où la « convergence des luttes » est plus souvent
souhaitée que réellement théorisée et réalisée, mérite sans doute d’être
réexplorée.
