2/5/16

La idea de comunismo — Slavoj Zîzêk (Editor)

Cristopher Morales    |   Cuando Marx y Engels comenzaron a darle vueltas al concepto de «comunismo» a mediados del siglo XIX la situación social que se vivía era la de un conjunto de luchas y en­frentamientos entre las dos clases sociales que habían surgido a partir de la aparición del modo de producción capitalista: el proletariado y la burguesía. La promesa de una sociedad sin clases, de una unión de productores indepen­dientes, y todos aquellos otros contenidos de la utopía comunista parecían más alcanzables debido, justamente, a esa liberación de energías de la naturaleza de la que hablara Marx en el Manifiesto Comunista. Por lo tanto, y tal y como Marx mismo escribió en algún lugar, una sociedad sólo se plantea los problemas que puede solucionar. Así, la promesa de la sociedad sin clases empezó a pensarse como posibilidad justo en el momento en el que aparecieron las condiciones materiales para su realización. En nuestro actual momento de crisis, esas posibilidades parecen haberse multiplicado. El desarrollo de lo que antes podríamos haber llamado «medios de producción» junto con cierto avance en las condiciones de vida de lo que queda del proletariado en los países indus­triales ha hecho posible pensar en el proyecto comunista cada vez menos como una utopía.

Sin embargo, hasta el estallido de la crisis fi­nanciera mundial de 2008, esta posibilidad parecía haber caído en el olvido por parte de una sociedad demasiado ocupada en distraerse y en consumir. Sin embargo, cuando ha vuelto a ponerse encima de la mesa el problema de la supervivencia, ese fantasma de Marx parece que nos vuelve a sobrevolar. Pensar en qué sentido podemos hablar de «comunismo» en nuestro presente, tras tantos intentos aparentemente fracasados de llevarlo a cabo, tiene el sentido de pensar en aquel concepto que, a falta de uno mejor, reúne el deseo, la esperanza y la necesidad de una vida liberada de la explotación. Este es el motivo de esta conferencia celebrada en Nueva York en 2011 organizada por Slavoj Zîzêk.

Una de las mejores aportaciones del libro es la que se sitúa en primer lugar, y que no es otra que la pregunta por el terror que desarrolla Alain Badiou (pp. 7-20). No se trata de la enésima defensa de la violencia para empujar la realidad un poco más hacia nuestra orilla, sino de enfrentarse con un problema crucial que es previo a toda pregunta por el comunismo: ¿existe una necesidad entre el Terror y la idea comunista? Badiou estudia el contexto y las razones de los momentos en los que el comunismo ha sido, directamente, terrorista. Probablemente, una de las tareas más importantes de la idea de «comunismo» sea, precisamente, la de estable­cer, sin prejuicios, las conexiones meramente históricas, y no esenciales, entre el proyecto comunista y la idea del Terror. La importan­cia de plantear este problema radica en que se enfrenta contra la falta de legitimidad que tiene el concepto. Haga o no haga referencia a algo real y concreto, lo cierto es que el contenido semántico del proyecto comunista ha quedado ligado a una forma de gobierno dictatorial que, y esto puede ser lo más grave, pretendía, desde el comienzo, servir de medio de liberación de las clases de los humillados y explotados.

A este problema de legitimación le sigue otro que es casi tan importante como este: ¿cómo pensar en el comunismo como un concepto si es el modo en el que pensamos, principalmen­te, una situación práctica? Esto es lo que plantea Etiénne Balibar (pp. 21-48). Para Balibar, el comunismo es un idealismo porque está rela­cionado con la distancia entre lo que hay y lo que debería ser. La idea de « comunismo» es la idea más absoluta porque parece incluir en ella al resto de ideas (justicia, igualdad, etc.). El im­perativo del comunismo implica la realización de un « ser común». Por eso, es diferente al resto de ideas. Por este motivo, para Balibar, la fuerza de la idea comunista estriba en que es capaz de producir un sentimiento de comunidad que no se conoce dentro del capitalismo.

Otro de los problemas fundamentales que se plantean es el de la necesidad de una ética comunista, tal y como hace Susan Buck-Morss (pp. 73-98). Partiendo de la crítica a la identidad que hace Adorno frente a la ontología política de Heidegger, Buck-Morss se plantea la pregunta de cómo hacer una ética de lo común más allá de la ontología. Intenta responder a esta especie de nueva metodología del cambio social a través de la superación cosificada del marxismo y en conexión con la cuestión del «acontecimien­to» en Badiou. De este modo, se apunta a otro de los problemas clave a los que se tiene que enfrentar el proyecto comunista contempo­ráneo: cómo superar el fetichismo del método en el que parece haber caído el marxismo. La conversión del materialismo histórico en una ideología de Estado, tal y como sucedió en la Unión Soviética, acabó por hacer de este más que una teoría de la transformación un método de gestión social, en la idea de que la sociedad soviética no podía ser, a su vez, revolucionada. Este fetichismo del método conecta con otros problemas del marxismo como la vigencia del proletariado como fuerza revolucionaria, haciendo del texto de Buck-Morss uno de los mejores de todo el libro.

Slavoj Zîzêk
A este conjunto de problemas se le une otro que quizá no haya sido muy trabajado en las últimas décadas pero que tiene una importancia muy grande a la hora de entender las posibilida­des del proyecto comunista. Este problema es el de la relación entre las ciencias empíricas y el método dialéctico, en relación con el concepto engelsiano de Naturdialektik, el cual es tratado por Adrian Johnston (pp. 133-176). Para Engels, la naturaleza y la sociedad podrían llegar a ser vistas bajo el mismo método del materialismo dialéctico. Desde aquí, se ha abierto una cierta perspectiva en la filosofía de la ciencia, en la cual el monismo metodológico podría adoptarse para todo tipo de ciencia y conocimiento. Esta perspectiva podría defenderse, entonces, desde este concepto de Engels. Sin embargo, lo que se pierde aquí es la diferencia sustan­cial que supuso el método dialéctico, de origen hegeliano, con respecto al positivismo científi­co. Dicho de otro modo: la superioridad meto­dológica del marxismo estribaba en que podía ir más allá de los hechos dados, precisamente gracias a que el método dialéctico suponía una forma de superar los meros hechos fácticos.

El problema que se expone aquí es el de, a través de Engels, combinar el determinismo ma­terialista con la capacidad de emancipación del proletariado. La solución parecería radicar en una interconexión del marxismo con la ciencia, de tal forma que se disiparían ciertos prejui­cios liberales en lo que respecta a lo que debiera ser un método marxista correcto que pudiera combinar necesidad y libertad.

Desde el punto de vista más estratégico, tal vez el texto más interesante sea el de Emmanuel Terray (pp. 219-226). En él, se desarrollan dos ideas fundamentales: por un lado, el comunismo tiene que partir de la destrucción del Estado, en la idea de que uno de los mayores errores del movimiento comunista fue pretender que el Estado se destruiría por sí mismo; por otro lado, la idea de que el socialismo realmente existente supone una derrota de la que es necesario sacar las lecciones correspondientes. Sin duda, con sólo estas dos ideas el concepto de comunismo puede volver a ser pensado en lo que supone su momento práctico.

Por su papel en los medios de comunicación y su capacidad de producir conceptos provoca­dores, la intervención de Zîzêk es la que tiene el carácter más espectacular, en el sentido de su despliegue de ideas en múltiples direcciones (pp. 227-263). Zîzêk hace una especie de catálogo de problemas contemporáneos que tienen que ser pensados en el contexto del proyecto comunista futuro: el antisemitismo y la homofobia en Europa; los actos de vandalismo callejero en Londres en 2011, en los que se enfrentaron «los que tienen todo por perder frente a los que no tienen nada que perder» (p. 234 y ss.); las revueltas árabes en Egipto y su destrucción por parte de los islamistas; las revueltas en Grecia y el aumento de la extrema derecha, etc.

Para Zîzêk, lo que hace falta para revitalizar el proyecto comunista es la conjunción de cuatro elementos: pueblo-movimiento-partido-líder (p. 241). El modo en el que relaciona estos conceptos entre ellos puede resumirse en una idea bastante inquietante sobre la necesidad de un líder:
El problema del líder estalinista no era el excesivo ‘culto a la personalidad’, sino, al contrario, el hecho de que no era lo bastante amo, de que permanecía como parte del saber del partido-burocrático, el ejemplar sujeto-que-se-supone-que-sabe. (p. 245)
El problema del líder estalinista fue, curio­samente, su falta de liderazgo. Conociendo la historia del culto a la personalidad en el sistema soviético no puede menos que resultar más que chocante una afirmación de este tipo. A lo que apunta aquí es a que el gran líder no era más que una especie de imagen del Partido, verdadero gobierno en la sombra. El líder no era más que un muñeco que cubría la oscuridad del gobierno burocrático. Aunque pueda llegar a entenderse la buena voluntad de Zîzêk a la hora de afirmar esta idea, en el sentido de que el verdadero enemigo no era Stalin sino la burocracia del Partido Comunista, lo cierto es que el mejor modo de establecer una crítica no parece ser la añoranza por un líder que hubiera sido capaz de distanciarse de esa misma burocracia. Difí­cilmente podemos pensar en un líder político que quiera situarse por encima del control de su propio partido sin pensar en los modelos fascistas y hitlerianos, en los que el gran líder acabó por convertirse en el polo alrededor del cual el Partido tenía sentido.

Desde una posición en la que ya se hayan extraído las consecuencias funestas de la Unión Soviética para el concepto contemporáneo de «comunismo», que parece ser aquí la cuestión principal, el análisis de Zîzêk no puede más que resultar, cuanto menos, un camino abierto en la dirección equivocada. En el mejor de los casos podríamos pensar que Zizek no es capaz de superar los esquemas del marxismo soviético, precisamente porque casi siempre es más fácil reproducir el pasado que inventar el futuro. De este modo, le ocurriría como a esos filósofos de la cultura y la política que no son capaces de ver una etapa cultural posterior a la Ilustra­ción sin entender con ello la pérdida irremedia­ble del proyecto de una sociedad más igualita­ria y con un menor índice de explotación. Así, Zîzêk no sería capaz de ver en nuestro futuro algo mucho más diferente que una vuelta a un Lenin esencial, a una esencia del marxismo-le­ninismo que sería la única forma de domar al capitalismo. Con ello, parece estar dispuesto a repetir ciertos errores del pasado de la tradición comunista, en la idea de que más valen errores conocidos que aciertos por conocer.

En general, los problemas que se plantean aquí van en la dirección de la necesidad de volver a pensar las posibilidades de una sociedad comunista. Sin embargo, lo que no se piensa es justamente eso que parece temer más Zîzêk: una forma nueva de poder entender la sociedad emancipada que, tal vez, ya no tenga que llamarse comunismo y que, tal vez, no tenga que volver a rendir culto a un líder, ni tenga en la na­cionalización de la economía y el Partido único los ejes de su política social. Aunque en algunos momentos parecen vislumbrarse posibilidades en este sentido, lo cierto es que el conjunto de problemas parece partir de una situación que, vista con un poco de perspectiva, no deja de ser una aporía: se intenta pensar un concepto cuyos límites ya han sido fijados por una experien­cia histórica. Si el contenido emancipatorio del concepto de «comunismo» puede seguir vivo lo hará sólo si es capaz de darse cuenta de que ese mismo concepto está atravesado de forma inevi­table por la práctica del comunismo soviético. Es posible que esos mismos contenidos puedan ser diseminados en un programa político que tenga la forma de un no-programa, de la concepción de la lucha política no como grandes guerras llevadas a cabo por grandes complejos políticos y militares, sino por innumerables trincheras, barricadas y máquinas de guerra nómadas. Tal vez, para hoy poder ser comunistas tengamos que negar el comunismo.

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