25/8/14

Sobre ‘Initiation à la philosophie pour les non-philosophes’ | Louis Althusser

John Brown   |   1. Muy a menudo nos encontramos en los escritos de Louis Althusser, en diferentes épocas, la expresión “autor sin obra”. Aparece en particular en la Introducción a la Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, ese libro de finales de los años 70, casi terminado, pero hasta hace muy poco inédito, que las Presses universitaires de France (PUF) han publicado recientemente. La secuencia “autor sin obra” debe ponerse en relación con otra serie de significantes que surgen del campo semántico –tan caro a Althusser- del “resto”, del “desecho” o del “residuo”. Este campo de significantes se inscribe a su vez en el rechazo por la teoría de Althusser de cualquier forma de teleología. A este respecto, cabe señalar en Louis Althusser dos rechazos de la teleología: un rechazo absoluto, o spinozista, que niega los fines en nombre del carácter absoluto de la potencia, ya sea de Dios o del modo finito (el “Deus quatenus...”). Y un rechazo relativo, malebranchiano, que se opone a la teleología invocando el carácter simplemente ocasional de las causas de este mundo.

El desecho, en este segundo caso, sería el conjunto de las ocasiones perdidas, el conjunto de las causas posibles que han quedado sin efecto. Así, hay dos rechazos diferentes de la teleología en nombre de una causa absoluta: sea inmanente (spinozista) o ausente (malebranchiana). Malebranche, releído por Althusser, incluye entre esas ocasiones perdidas todos los fenómenos que escapan al principio de razón finalista, como la lluvia que cae en el mar o en la arena1. Se trata, pues, de entes que no producirían efectos o que estarían privados de producir el efecto que les sería propio. Como lo dirá Althusser en la Initiation, lo propio de la filosofía materialista es “afirmar que existen en el mundo muchas cosas que no tienen ningún sentido y que no sirven para nada, [...] que hay pérdidas absolutas (que nunca son compensadas), derrotas inapelables, acontecimientos sin ningún sentido ni continuidad, empresas e incluso civilizaciones enteras que abortan y se pierden en la nada de la historia, sin dejar en ella ninguna traza, como esos grandes ríos que desaparecen en las arenas del desierto”2. Sucedería lo mismo, según Althusser, con el autor “sin obra”.

2. Uno puede preguntarse, por otra parte, qué podría ser “un autor sin obra”, ya que los dos elementos del binomio constituido por la obra y su autor, el autor y su obra, parecen inseparables. Un autor sin obra sería o aquél cuya producción simplemente no existe o un autor cuyas obras no serían “suyas”, al no ser sino efecto de condiciones de existencia y de producción radicalmente exteriores. Queda aún un tercer caso posible, el del autor cuyas obras han desaparecido, destruidas por el mismo autor o por sus enemigos, o simplemente olvidadas, enterradas por los siglos, entregadas a la “crítica roedora de los ratones” según la expresión de Marx y Engels. Este último caso es frecuente en la historia del materialismo, esa tendencia filosófica esencialmente a contra-corriente y subterránea. Conocemos los casos de Demócrito y de Epicuro: la obra que de ellos nos ha llegado está formada sólo por pequeños fragmentos y el resto ha corrido la suerte de las gotas de lluvia caídas al mar. Ese es probablemente también, al menos parcialmente, el caso de Louis Althusser, que evocando la suerte trágica de su amigo Jacques Martin3, nos habla también de sí mismo cuando evoca la figura melancólica del filósofo sin obra. Pero esta última interpretación, en lo que atañe a Althusser, no debe concebirse excluyendo las otras dos que se han mencionado: la “im-propiedad” de la obra, que reconoce el crítico implacable de las nociones de sujeto y de autor que es Althusser, se uniría en su caso a los proyectos de obras que jamás realizó o a las grandes obras probablemente existentes de las que no encontramos traza, tal vez también a la gran cantidad de obras inéditas que todavía se encuentran en los fondos Althusser del IMEC.

3. La Initiation à la philosophie pour les non-philosophes es un objeto extraño. El lector familiarizado con la obra de Louis Althusser se sorprende al tener entre sus manos el primer verdadero libro escrito por Louis Althusser –en todo caso el primero que ha sido publicado-, porque el resto de sus obras son ensayos de formato bastante reducido, como los dedicados a Montesquieu o a Rousseau, artículos o textos dispersos a veces reunidos en libros recopilatorios como Pour Marx, Positions o Élements d’autocritique, intervenciones en seminarios publicadas junto a las de otros participantes, como en Lire Le Capital, o cursos redactados o que, simplemente, permanecen como notas para una redacción posterior. Estamos, pues, frente al primer “verdadero” libro de Althusser concebido como tal que se haya publicado. El que este libro no fuera publicado por Althusser pese a lo acabado del manuscrito, es un bastante comprensible motivo de sorpresa para su editor, G.M. Goshgarian4, el más exacto traductor al inglés de las obras de Althusser. Esta sorpresa debe ser contextualizada y relativizada. Althusser omitió voluntariamente publicar bastantes de sus textos. La simple consulta del catálogo del fondo Althusser del IMEC conservado en la abadía de Ardennes permite, en efecto, constatar la existencia de varios “verdaderos” libros aún inéditos. A menudo los textos no fueron publicados por Althusser –como ocurre conotro gran libro casi terminado, Les Vaches Noires- por motivos relativos a la coyuntura política general o debido a la coyuntura interna del PCF; otros, por motivos más bien relacionados con la “coyuntura filosófica” en sentido estricto5. Podríamos considerar la no publicación de la Initiation por parte de Althusser como un indicativo de la profunda crisis que atraviesa el marxismo –y la propia problemática althusseriana- a finales de los años 70, de la que este libro sería, a nuestro juicio, síntoma. En contraste con la relativa seguridad que atestiguan los primeros grandes textos del althusserianismo como Pour Marx, Lire Le Capital o laRéponse à John Lewis, en la Initiation, la crisis del marxismo está presente y activa. Las numerosas alusiones del texto a una eventual “última oportunidad” de salvar el marxismo, ese encuentro entre la obra de Marx y el movimiento obrero que ha producido tan extraordinarios efectos políticos y teóricos, pero cuya potencia se ha desvanecido después del “post-Stalinismo” de principios de los años 60 y, más aún tras el “post-68”, presagian ya otros textos de nuestro autor de esa misma época y que estarán en ruptura abierta con la línea del PCF, como Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste(1978) o la comunicación Enfin la crise du marxisme en el coloquio de Venecia de 1977.

4. La Initiation, por su título y por ciertos aspectos de su modo de exposición, podría tener la apariencia tranquilizadora de un manual, una especie de resumen en forma “popular” de los años gloriosos del marxismo confirmado por el “retorno a Marx”. Es cierto que Althusser y su círculo concibieron muchas veces el proyecto de un manual de marxismo o de filosofía marxista que nunca culminaron verdaderamente. Estaba en marcha un proyecto así dirigido a un público cubano, pero nunca llegó a realizarse. Sin embargo, es en el círculo althusseriano latinoamericano donde apareció ese verdadero “manual” de marxismo althusseriano que constituyen Los conceptos elementales del materialismo histórico de Marta Harnecker. No se trata de un manual de filosofía marxista, pero contiene, fiel a su inspiración althusseriana, además de conceptos y proposiciones del materialismo histórico, las tesis del “materialismo dialéctico” que abren paso a esta teoría de la historia.

La Initiation se situará, sin embargo, de forma muy clara, en el ámbito de la filosofía, que en ella se declina, a los largo del texto como filosofía en general, filosofía materialista y filosofía marxista. Sin embargo, en el conjunto del libro, se percibe la coexistencia de dos niveles de lenguaje: el viejo “lenguaje oficial” del marxismo del Partido y otro discurso que lo trabaja desde el interior y lo transforma en algo totalmente distinto. En efecto, el “retorno a Marx” invocado por Althusser no es un retorno filológico a los textos marxianos. Althusser no ha sido nunca un “marxólogo”. Si hay retorno, es el “retorno” filosófico a algunas tesis de Marx y de Engels que tienen un valor estratégico y que serán reinterpretadas o desviadas (en un sentido casi debordiano) por Louis Althusser. Pero esas tesis se expresan en los principales significantes del “marxismo” de la Segunda y la Tercera internacionales , sobre todo, del stalinismo o del zhdanovismo: el “primado de la práctica”, es decir, de “la política” sobre “la teoría”, la “determinación en última instancia por la economía”, el papel dirigente y unificador del Partido, etc. Todo está ahí o, al menos, parece estar ahí. Pero todo es uniformemente subvertido por desplazamientos y deslizamientos de esos significantes que acaban por querer decir algo completamente distinto a lo que cabría esperar. Lo que Raymond Aron, en su crítica mordaz a Althusser, había denominado “marxismo imaginario”6 se convierte en el texto de la Initiation en un verdadero “staliismo imaginario” en el que, por debajo del texto staliniano, acontece un “retorno” a las tesis marxistas o, más simplemente, materialistas, cuando no la simple producción de estas.

El método de Althusser, como en muchos otros lugares de su obra, recuerda aquí al de Spinoza, que consiste en una infiltración en el lenguaje del adversario teórico que, respetando sus términos, consigue desarbolarlo por completo. Es lo que hace Spinoza en la Ética con la filosofía cartesiana y el conjunto de la tradición metafísica occidental, pero también, de forma mucho más abierta, en el Tratado teológico-político con el texto de la Escritura. Una técnica de la “impostura” o del “marranismo” filosófico está en funcionamiento en Althusser. Pero esta técnica no es un arte de la mentira sino un método de producción de verdades desde el interior mismo de la ideología. En esas condiciones, por tanto, la Initiation no puede ser un manual: un manual se construye en el orden apacible de las ideas de una doctrina acabada, mientras que en el libro de Althusser nos encontramos frente a un orden totalmente distinto, el orden de la invención polémica, de la infiltración y de la ocupación del terreno enemigo, que no se limita al simple análisis sino que lleva el antagonismo al seno mismo de la teoría.

5. Si la Initiation, totalmente atravesada por esta tensión, que intentaremos ilustrar con algunos ejemplos, no puede ser un manual, sigue siendo pese a todo una Iniciación, en otro sentido del término, sin embargo, que ya nada tiene que ver con la simple “introducción” pero que tiene algo de rito iniciático, de esa particular práctica que desde el Protréptico de Aristóteles a las Meditaciones cartesianas o al Tratado de la reforma del entendimiento de Spinoza, condiciona y posibilita el ingreso en la filosofía. Si el objetivo declarado –y muy modesto- del libro es contribuir a que los no-filósofos puedan “hacerse una idea de lo que es la filosofía”, los medios movilizados para la realización de ese objetivo son numerosos y, en buena parte, inesperados. Una iniciación a la filosofía es tan difícil -¡para resultar inmediatamente tan simple!- como toda iniciación: “basta”, en efecto, abandonar el mundo en el que cada cual se reconoce para pasar a otro orden de realidad. Y sin embargo no hay nada místico en este spinozista y este maquiaveliano que es Louis Althusser. Al final del periplo iniciático encontraremos el mismo mundo que teníamos al principio, pero lo veremos, una vez iniciados “en” la filosofía, desde otro punto de vista, desde una forma de abstracción más completa, más concreta.

La Initiation se dirige a los no-filósofos. Se trata, para hablar de la filosofía, de tomar el punto de vista de ese exterior –que resultará constitutivo- del discurso filosófico que son las “filosofías espontáneas”7 de la gente que se ocupa de cosas totalmente distintas de la filosofía, sobre todo, el punto de vista de los que parecen estar más alejados de ella, los trabajadores. El gesto de Althusser recuerda aquí al de Maquiavelo, que, para hablar del Príncipe, toma el punto de vista del pueblo a fin de no incurrir en mistificaciones y acercarse lo más cerca posible de la “verità effettuale”. Nadie puede abrordad la filosofía “desde una posición materialista” sino desde el exterior. Rechazando toda concepción de la filosofía que reconociera a esta cualquier pretensión de subsumir la diversidad de las realidades y de las prácticas bajo principios universales, negando a la filosofía –como al sujeto, sea este filósofo o no lo sea- toda “rica” intencionalidad y toda intencionalidad “originaria”, Althusser intentará comprender qué es la filosofía “desde el exterior”. La filosofía no es la reina de las ciencias ni de las prácticas, ni tampoco su sierva, sino una práctica particular en “la teoría” que se encontrará sobredeterminada por todas las demás prácticas y los demás ámbitos de realidad, incluso los que, con arrogancia, finge dominar. A través de esas realidades y esas prácticas que constituyen lo que Althusser llama “la no-filosofía”, y que son sistemáticamente ignoradas por las filosofías idealistas (la materia, el trabajo, el cuerpo, la mujer, el niño, la locura, los prisioneros, el poder de Estado, la lucha de clases, la guerra...) Althusser invita al no-filósofo a realizar un largo rodeo. Ese rodeo recuerda el periplo platónico o hegeliano, con la diferencia de que para nuestro autor tiene por base una teoría materialista de la historia que pone siempre de relieve la exterioridad del recorrido respecto de un supuesto origen o de un sujeto fundador. Ese recorrido “exterior” es indispensable para quien quiere ir más allá de una concepción abstracta de la filosofía. Sin ese periplo, sin ese estudio de las diferentes instancias y prácticas que constituyen las condiciones mismas de existencia de la filosofía, es grande el riesgo de que, por ir demasiado rápido, se pase de una filosofía espontánea cualquiera o, lo que es lo mismo, de la ideología, a las posiciones idealistas cuya actividad pretende dar sentido y coherencia a la ideología. Grande sería el riesgo de que la abstracción vulgar alimentara así la abstracción “sabia” que le da coherencia ideológica a aquella, en el círculo de reconocimiento especular que caracteriza a la filosofía idealista.

6. A través de la religión, las demás ideologías y las distintas prácticas, ya sean productivas o discursivas, pasará el recorrido iniciático de esta “no-introducción” que no conduce al interior de la filosofía (en el sentido de una eisagogé clásica) sino que lleva sempre hacia un exterior como hacia su espacio constitutivo. Este exterior constituido por prácticas que dan cuerpo y carne a la condición humana, será considerado bajo la perspectiva de la producción (sub quadam specie productionis...), sirviendo aquí la producción de matriz al conjunto de las demás prácticas. La producción (poiesis en sentido aristotélico) no se opondrá en este contexto a la praxis como un otro sino como uno de los polos de un continuo en permanente tensión. La mayor parte de las prácticas examinadas se considera desde el punto de vista de la producción como un proceso resultante de la conjunción de una materia prima, una fuerza de trabajo y un conjunto de instrumentos, como la acción que realiza un agente sobre una materia exterior mediante instrumentos que constituía la poiesis aristotélica. Sin embargo, en lo que atañe a la ideología, la ciencia o la política, o a la propia filosofía, Althusser debe reconocer que poiesis y praxisno podrían diferenciarse, puesto que el agente y la materia coinciden y, como dice Aristóteles, para ilustrar la praxis común con un ejemplo convertido en clásico, "el médico se cura a sí mismo".

Entre todas esas prácticas, dos serán determinantes en relación a la filosofía: la práctica científica y la práctica política. Se trata de dos prácticas que, según la corriente mayoritaria de la filosofía, serían opuestas: la neutralidad de las ciencias -y la filosofía se aparentaría a ellas- parece incompatible con el compromiso político. El mismo Platón explicó en la Carta VII cómo debió abandonar toda preocupación política para dedicarse a la filosofía. Pero, para Althusser, la ciencia no nace de la nada sino siempre en el seno de un espacio ideológico saturado por relaciones de poder, saturado en concreto por la ideología, y al principio del todo, por la ideología religiosa que, en la Initiation, merece un capítulo en exclusiva en su calidad de primera gran ideología, de esa ideología "que siempre ha existido, incluso en las primeras sociedades comunitarias llamadas 'primitivas'"8. La ciencia naciente necesitó ganar y mantener su posición frente a la religión que dominaba los espíritus. Como el spinozista que es, Althusser reconoce en la geometría matemática de los griegos esta irrupción de un nuevo discurso sin el que el delirio teleológico habría reinado sin oposición9. Esa irrupción no se realizó sin dificultad y exigió un verdadero combate en nombre de la ciencia y de su práctica libre. Pero el combate por la ciencia es un combate en la ideología, no se trata de un efecto simple e inmediato del discurso científico como podría pensar el lector poco advertido del texto de Spinoza. El combate por el que la ciencia conquista su lugar en el orden de los discursos no es de orden científico, porque la ciencia no combate: no produce tesis (tomas de posición) sino conceptos y demostraciones. Los primeros científicos, los que produjeron la matemática griega, fueron así también filósofos, como Tales o Pitágoras, en la medida en que debían mediante otro acto que no dependía de la ciencia, abrir el campo de la práctica científica y mantenerlo abierto.

7. La práctica científica, tal como se concibe desde el materialismo, es un proceso de producción que implica desde su inicio "una materia prima dada, una fuerza de trabajo definida y los instrumentos de producción existentes"10. La materia prima de la ciencia será así "una mezcla de objetos materiales y de representaciones no científicas según el grado de desarrollo de la ciencia". La práctica científica trabaja pues sobre una situación que, al menos en parte, pertenece a las representaciones ideológicas en vigor, las cuales, junto con los resultados adquiridos de la ciencia -cuando ésta existe- y ciertos instrumentos de trabajo o de medida, servirán de base a un proceso de transformación. Dado que esos elementos de base están todos sacados de su contexto "natural" o social, constituyen un primer nivel de abstracciones o generalidades (Generalidades I) que serán trabajadas por las hipótesis y los instrumentos de un segundo nivel (Generalidades II) para producir resultados en términos de conocimientos nuevos (Generalidades III). Hay que señalar que en todo ese proceso todo sucede al nivel de la abstracción incluso cuando la práctica científica, en su práctica experimental, "toca" a los objetos, puesto que siempre lo hace mediante instrumentos de observación que, según la expresión de Bachelard, son únicamente "teorías materializadas". En la transformación de esta materia prima en nuevos conocimientos, el "investigador" no es un origen, pues toda su práctica se inscribe en un proceso que él no determina. La práctica científica es, así, un "proceso sin sujeto", no porque pueda hacerse sin un agente sino porque es el proceso el que determina al agente y no a la inversa. En último término, esta práctica científica es una práctica de la ciencia sobre sí misma, un proceso inmanente a la ciencia misma, no en tanto que teoría abstracta sino como práctica social.

Todo esto no es nuevo en la obra de Althusser, puesto que estas tesis habían sido ya producidas en Pour Marx y en Philosophie et philosophie spontanée des savants. Lo que es nuevo, en cambio, es la toma en consideración del papel determinante de la ideología, ya sea como materia prima de la práctica científica o en el nivel de los resultados, de los "nuevos conocimientos". No hay, ni siquiera en la ciencia, verdad libre de ideología: el corte ciencia-ideología que había caracterizado la fase teoricista de Althusser ni es nítido ni es irreversible. En efecto, si puede haber algo nuevo en la ciencia pese a que sólo trabaja sobre sí misma, es porque "trabaja sobre un objeto contradictorio, puesto que la teoría que trabaja sobre sí, en el límite, no trabaja sobre una teoría que habría eliminado de sí toda contradicción, es decir, que habría logrado el conocimiento último de su objeto. Al contrario, es una teoría inacabada que trabaja sobre su propia incompletud y que de ese juego, de esa distancia, de esa contradicción, obtiene con qué ir más lejos, con qué sobrepasar el nivel del conocimiento alcanzado, esto es, con qué desarrollarse"11. En la misma ciencia hay siempre impureza. Hasta tal punto se inscribe la práctica científica en un contexto social general necesariamente dominado por la ideología.

Se reconocerá que la ciencia es lo que se juega en un combate permanente entre posiciones filosóficas que influyen sobre lo que Althusser, llevando aún más lejos la metáfora de la producción, llamará "las relaciones filosóficas de producción teórica". La ciencia, desgajada parcialmente de la ideología por su propia práctica, está, pese a todo, siempre mezclada con elementos ideológicos. Las dos grandes posiciones fundadoras de la filosofía, el materialismo y el idealismo, se determinan así de manera contradictoria en su relación a la ciencia: el idealismo busca reducir o suturar la brecha que produce en la ideología (que es un sistema de reconocimientos) la emergencia de una práctica racional de producción de conocimientos; el materialismo, por el contrario, se esfuerza por abrir esa brecha y ampliarla para liberar la práctica científica y no someterla a las obligaciones ideológicas de la reproducción del orden social. La ciencia, en tanto que tal, no es neutra: está atravesada de tensiones sociales y políticas que representan a su nivel la lucha de clases que atraviesa el conjunto de la sociedad.

8. La filosofía, en tanto que "lucha de clases en la teoría" tendrá como envite, además de la ciencia, otra práctica determinada por la lucha de clases "a secas": la política. En la práctica política lo que está en juego es la dictadura de clase. En una sociedad de clases la apropiación por la clase dominante de los medios de producción y del excedente se produce inicialmente por medio de la violencia y ésta sigue siendo el último recurso para el mantenimiento de las relaciones de producción fundadas en esa expropiación. La violencia es, por tanto, un elemento determinante de la dictadura de clase, pero no es su único aspecto: es igualmente necesario para toda sociedad de clases asegurarse la obediencia de los dominados. Esto es cierto respecto de todas las sociedades divididas en clases, pero aún más para el capitalismo. En el capitalismo el poder político de la burguesía no se presenta como un poder directo sobre la clase dominada sino como un poder de Estado en el que los miembros de esa clase sólo intervienen en calidad de ciudadanos. "Se puede así decir -sostendrá Althusser- que lo propio de la práctica política de la burguesía (radicalmente diferente en eso de la práctica política de la feudalidad y de la práctica política del proletariado) ha sido siempre actuar mediante personas interpuestas, muy especialmente por la acción interpuesta de la clase o de una parte de la clase a la que se explota y domina"12. Esta movilización de los explotados en favor de su dominación política no podría darse sin su consentimiento.

La obtención de ese consentimiento es el papel de la ideología y de los aparatos ideológicos de Estado que constituyen su vector material. Frente a esta práctica política, el proletariado se ha podido prevaler de otra práctica de la política con formas de organización y de intervención más directas y democráticas: "las organizaciones políticas proletarias tienden a la mayor democracia de discusión, de decisión y de ejecución,incluso si esta tradición puede también perderse"13. Althusser es, pues, perfectamente consciente de que las prácticas democráticas de la organización proletaria, exactamente como la práctica racional científica, "pueden perderse" en la medida en que la presión del entorno ideológico y político marcado por la dictadura de clase de la clase dominante se ejerce en el interior mismo de las prácticas "liberadas". Ahora bien, al margen de la organización proletaria, la ideología proletaria se distinguirá de la ideología burguesa por su contenido y por sus funciones. Si la ideología burguesa lo moviliza todo para disimular la realidad de las relaciones de producción y de su dictadura de clase, el proletariado, que ha incorporado como ideología una doctrina científica, el materialismo histórico de Marx, estará en condiciones de arrojar luz sobre esas relaciones de producción y sobre la lucha de clases que las sostiene. La libertad reivindicada por la organización de los trabajadores se ampliará así hacia un nuevo espacio de libertad que hay que defender, el de una práctica científica libre que, paradójicamente, funciona como una ideología. Esta libertad sólo será preservada mediante una importante lucha; una lucha que será la apuesta de una nueva práctica, materialista, de la filosofía.

9. La filosofía se sitúa entre la ciencia y la política. En tanto que tal, no tiene objeto; pero tiene como la política misma, para la que hace de lugarteniente en la teoría, intereses en juego. La filosofía será por tanto una práctica de orden teórico particular que no es tanto del orden del conocimiento como del de la acción y de la lucha. La filosofía se expresa mediante "tesis" y Althusser es perfectamente consciente del sentido militar que tenía en Grecia el campo semántico de las palabras tesis y tema. Se trata de posiciones; posiciones frente a un enemigo o posiciones tomadas o conquistadas a un enemigo. Pero la lucha filosófica, tal y como la piensa Althusser, no es una guerra del tipo de las de Claussevitz, en las que todo depende de un enfrentamiento decisivo. El enfrentamiento filosófico fué esquematizado en la vulgata engelsiana -cuyos términos Althusser recupera- como un enfrentamiento entre el materialismo y el idealismo. La filosofía será, así, el lugar de un enfrentamiento perpetuo entre esas dos tendencias: un materialismo cuya apuesta propia es la liberación de la práctica científica y de las demás prácticas y un idealismo que pretendería suturar el campo ideológico cuya coherencia se ve cuestionada por la práctica racional de la ciencia y por la lucha de clases. El materialismo se presenta como una "filosofía del trabajo y de la lucha, una filosofía activa"14 frente al idealismo, en el que dominaría el carácter contemplativo: "contrariamente al idealismo, que sería una filosofía de la teoría, el materialismo sería una filosofía de la práctica"15.

Si, en una frase de la que Engels no habría renegado, Althusser nos dice que "la historia de la filosofía en su totalidad no es sino la lucha perpetua del idealismo contra el materialismo"16, esta lucha no es en modo alguno un combate contra adversarios que preexisten al mismo. En la Réponse à John Lewis hemos aprendido que la lucha de clases no es equivalente a un "partido de rugby" en el que los equipos rivales existen y están uniformados y preparados para el enfrentamiento mucho antes del comienzo del partido, sino un enfrentamiento en el que las dos clases en lucha se definen como tales. Sucede lo mismo en la filosofía, esa práctica en la que tiene lugar la lucha de clases en la teoría: "toda filosofía es sólo realización más o menos acabada de una de las dos tendencias antagonistas: la tendencia idealista y la tendencia materialista. Y en cada filosofía se realiza, no la tendencia sino la contradicción entre las dos tendencias"17. No sólo "la" filosofía en general será un campo de batalla (Kampfplatz, por retomar la expresión de Kant), sino que cada una de las filosofías existentes lo será en su interior. No existe ni idealismo ni materialismo "en un bloque" sino un combate perpetuo en el que las dos líneas se mezclan, lo que tiene como efecto que "cada filosofía lleva en ella, por así decir, su propio enemigo vencido de antemano, que responde de antemano a todas sus réplicas, que se instala de antemano en su propio dispositivo y ajusta el suyo para poder ser capaz de esta absorción"18. Althusser nos describe aquí la contaminación que, de manera infalible, se produce en el combate, pero también las medidas "inmunitarias" que tomaría cada filosofía para detener en su mismo interior la influencia de la otra. No estamos, pues, en un juego claussewitziano en el que todo se decidiría en un enfrentamiento decisivo, sino ante recíprocas situaciones de sitio y de preparativos para un combate final que, como en el juego del "go" o en el arte taoísta de la guerra, nunca tiene verdaderamente lugar. No hay, pues, "filosofía pura", ni límites decididos para el materialismo y el idealismo, sino un combate perpetuo. Es así que la filosofía, lugar de un combate perpetuo, no tiene "historia" interior y permanece inscrita totalmente en la historia "exterior" de la lucha de clases y de las formaciones sociales.

10. La filosofía marxista que defiende Althusser se presenta como una práctica de lucha, un deporte de combate en la teoría y en ningún modo como una teoría pura, pues, no teniendo objeto comparable al de las ciencias, se resume en tomas de posición, en el trazado permanente de líneas de demarcación cuyos envites son exteriores. La filosofía se define, pues, en su práctica materialista, por el exterior en el que actúa y produce sus efectos propios. Este exterior, tras el encuentro del marxismo y del movimiento obrero, podría, en principio, ser conocido gracias a la ciencia de la historia como teoría de las formaciones sociales, fundada por Marx. A diferencia de todas las demás filosofías, que no pueden controlar teóricamente su exterior y que están condenadas a ignorarlo, la filosofía marxista, que Althusser denomina "materialismo dialéctico", se supone que esclarece su exterior. Pero, desde Pour Marx, sabemos hasta qué punto ha sido difícil para el movimiento obrero el conocimiento de las circunstancias reales, precisamente en ese punto en el que el "socialismo realizado" habría debido permitir el desarrollo más libre de esa transparencia de la sociedad y de la historia que prometía el materialismo histórico. El mismo paradójico obstáculo para el conocimiento histórico y social se encuentra del lado de las organizaciones políticas de la clase obrera, también ellas incapaces de concebirse en la lucha de clases por la que, sin embargo, están inevitablemente atravesadas. Las circunstancias sociales y organizativas que habrían debido favorecer el libre debate y la investigación libre en el marco de la ciencia de Marx, han resultado ser las más refractarias a este debate y a esta investigación. Nadie ignora en los años 70 la realidad de las prácticas liberticidas de los países del socialismo real, que son objeto de condenas incluso desde los Partidos occidentales: "Pero -nos dice Althusser- ningún partido comunista, no sólo el PCUS sino tampoco los partidos occidentales, ha tenido el coraje político elemental de intentar analizar las razones de una historia algunos de cuyos efectos denunciaban"19.

11. Althusser se ve así confrontado a una paradoja: la filosofía marxista, por un lado, debe tener en cuenta los resultados de la teoría marxista de la lucha de clases, lo que le confiere la considerable ventaja de poder combatir mejor la ideología al comprender "científicamente" su génesis, puesto que la verdad, según la expresión de Spinoza, es "índice de sí misma y de lo falso". Por otro lado, esta teoría de la lucha de clases se inscribe como ideología en el seno de los aparatos políticos o estatales que hacen de ella su principio ideológico de unificación. Así, las mismas organizaciones que sostienen la teoría marxista son también, fatalmente, las que la hacen degenerar e impiden el despliegue de la relativa transparencia de la filosofía marxista a sí misma. La relación entre el marxismo y las organizaciones políticas o estatales tiene todavía para Althusser un cierto aspecto teológico. El encuentro entre el movimiento obrero y la teoría de Marx es calificado como "el mayor acontecimiento de todos los tiempos" en obras anteriores en la medida en que finalmente permite, no sólo al proletariado, poseer la ciencia de las formaciones sociales que haría a la sociedad transparente a sí misma. Ese gran acontecimiento muestra la persistencia de un ideal de "socialismo científico" en Althusser en esa época, reforzado por esa auténtica "encarnación" o "epifanía" del socialismo científico que sería la existencia de los países socialistas. Es verdad que la fusión entre el marxismo y el movimiento obrero es pensada como un encuentro aleatorio y no como un fenómeno "providencial", pero aún está dominada por un cierto ideal de transparencia. El trabajo filosófico que empieza en la Initiation se encamina hacia una elaboración teórica del carácter aleatorio del encuentro y hacia una crítica de la transparencia. Estos dos elementos permitirán a Althusser pensar a la vez el alcance y los límites de una historia materialista y la posibilidad misma de una política. Para ello deberá dar toda su importancia a la ideología como horizonte infranqueable de la existencia humana y a una teoría de la coyuntura fundada sobre el primado definitivo de la coyuntura (del encuentro) sobre la estructura. Estas nuevas encrucijadas teóricas, sin embargo, no serán ya las de una "filosofía marxista" sino de una "práctica marxista de la filosofía", una práctica que se despliega hoy en un vasto programa de trabajo sobre el materialismo aleatorio, la política de la coyuntura y lo transindividual. Como Marx, o antes de él, como Hegel o Spinoza, Louis Althusser ha sido presentado por sus detractores como un "perro muerto": el programa de trabajo que lega a la filosofía materialista nos muestra hasta qué punto esa calificación como "perro muerto" se ha convertido en un elogio. Un perro muerto es inmortal.

Notas

1 “Malebranche se preguntaba ‘¿por qué llueve sobre el mar, los grandes caminos y los arenales’, ya que esa agua del cielo que en otras partes hace florecer las culturas (y lo hace muy bien) no añade nada al agua del mar o se pierde en los caminos y las playas”, cfr. Louis Althusser, Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre (1982), inÉcrits philosophiques et politiques (EPP), París, Stock/IMEC, 1995, Tomo I, p. 539. El texto de Malebranche es el siguiente: “Dios hace llover con el objetivo de hacer las tierras fecundas, & sin embargo llueve en los arenales y en el mar; llueve en los grandes caminos: llueve también en las tierras que no están cultivadas. ¿No es evidente, por todo ello, que Dios no actúa por voluntades particulares?” Cfr. P. Malebranche, Méditations chrétiennes et métaphisiques, Lyon, Léonard Plaignard, 1707, Meditación XIV, p. 238.
2 Louis Althusser, Initiation àla philosophie pour les non-pilosophes, París, P.U.F., 2014, p. 76.
3 Sobre Jacques Martin, cfr. Yann Moulier Boutang, Louis Althusser – Une biographie, I, « la formation du mythe », París, 1992, capítulo IX, « le jeu des perles de verre ».
4 “No sabemos por qué Althusser renunció a publicar Initiation à la philosophie pese a estar prácticamente acabado, como atestigua el texto que aquí se presenta por primera vez”. G.M. Goshgarian, “Nota de edición”, in Louis Althusser, Initiation..., pag. 40.
5 Cfr. Lous Althusser, Conjoncture philosophique et recherche théorique marxiste (26 de junio de 1966), in Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, París, Stock/IMEC, tomo II, pag. 393.
6 Raymond Aron, Marxismes imaginaires. D’une Sainte Famille à l’autre, París, Gallimard, 1970.
7 La expresión “filosofía espontánea” ha sido inicialmente producida por Althusser enPhilosophie et philosophie spontanée des savants (1967) a propósito de la ideología espontánea de la práctica científica. En la Initiation su uso será más general y se asociará a la idea gramsciana de que “todo hombre es filósofo”.
8 Initiation, pag. 61.
9 Spinoza, Ética, I, Apéndice.
10 Initiation, pag. 201.
11 Initiation, pag. 210.
12 Initiation, pag. 272.
13 Initiation, pag. 272.
14 Initiation, pag. 85.
15 Ibid.
16 Initiation, pag. 323.
17 Ibid.
18 Initiation, pp. 324-325.
19 Louis Althusser, Marx dans ses limites, in Écrits philosophiques et politiques, tomo I, pag. 3

Not@s editoriales

Karl Marx & Friedrich Engels: Prólogos a varias ediciones del Manifiesto del Partido Comunista Flacso
'Das Kapital' fully digitized — Instituto Internacional de Historia Social de Amsterdam
Karl Marx: Prólogo a la primera edición alemana de El Capital — El Viejo Topo
Manuel Sacristán: Prólogo de la edición catalana de El Capital — Rebelión
Jaime Ortega Reyna: Marx y Freud en América Latina — AcademiaEdu
Andrea Baldazzini: Note su “Il Mediterraneo” di Fernand Braudel — Pandora
Las ediciones de la obra de Gramsci — Mundo Untref
Reyes Mate: Correspondencia entre Theodor Adorno & Gershom Scholem: razón y mística — ABC
Reseña crítica de 'The Limehouse Golem': caza al asesino, la búsqueda de un psicópata en el Londres de finales del siglo XIX — El Mundo